ΠΡΟΚΗΡΥΞΗ
Τι είναι άραγε ο έρωτας; Να ένα θέμα ενώπιον του οποίου αισθανόμαστε στοχαστικά αμήχανοι. Βέβαια στην παράδοση της αρχαίας ελληνικής λογοτεχνίας, η οποία προηγείται των φιλοσοφικών ενατενίσεων, ο Έρωτας κατέχει περίοπτη θέση, και ιδιαίτερα στην ποίηση, καθώς θεωρήθηκε δύναμη με διάσταση συμπαντική, που συμβάλλει περισσότερο στη δόμηση του κόσμου παρά στην καταστροφή του. Επόμενο ήταν να αποτελέσει και για τη φιλοσοφική σκέψη βασικό αντικείμενο προβληματισμού και αναφοράς για τον ανθρώπινο βίο. Ώστε κατά περίεργο τρόπο ο Σωκράτης, ο εμβληματικός φιλόσοφος που δήλωνε ότι δεν γνώριζε τίποτε, διαβεβαιώνει στο Συμπόσιον του Πλάτωνα ότι το μόνο που γνωρίζει είναι «τα ζητήματα που αφορούν τον έρωτα». Μια πολλά υποσχόμενη δήλωση, που ωστόσο δεν φαίνεται να ευδοκίμησε στον φιλοσοφικό στίβο. Αιώνες αργότερα ο Σοπεγχάουερ θα επανέλθει στο ζήτημα, δηλώνοντας ρητά στη Μεταφυσική του έρωτα ότι για τον σοβαρό στοχαστή, «δεν πρόκειται διόλου για ασήμαντο πράγμα».
Και πράγματι, στην πράξη δύσκολα θα βρούμε άνθρωπο που να μην έχει δοκιμαστεί από τις αγωνίες τουέρωτα. Ωστόσο το ζήτημα αυτό φαντάζει αρκετά ομιχλώδες και παραγκωνισμένο στη φιλοσοφική προθήκη ενδιαφερόντων. Γιατί άραγε ο έρωτας φαίνεται να έχει απωθηθεί από την οπτική των φιλοσόφων, ώστε θεωρήθηκε «θέμα ελάχιστα φιλοσοφικό», όπως παρατηρεί ο Βολταίρος στο Λεξικό του; Είναι τόσο στενή η σχέση του με τη μέθη ή την παράλογη μανία, που αποκλείεται να σχετίζεται με τον λόγο ή την ανθρώπινη ύπαρξη στην πληρότητά της, ως ψυχική αλλά και σωματική οντότητα; Η απάντηση δεν μπορεί παρά να είναι σύνθετη, και μας καλεί να διερευνήσουμε, όχι μόνο τις ποικίλες ερωτικές εκδηλώσεις αλλά και τις προϋποθέσεις ή τις κρυφές τους αιτίες, προκειμένου να εξακριβωθούν οι όψεις και η φύση του έρωτα.
Αν θελήσουμε να διακρίνουμε τον έρωτα από παρεμφερείς έννοιες, θα πρέπει να πούμε γι’ αυτόν ότι είναι ένα φαινόμενο πάθους και ενέργειας ταυτοχρόνως, καθώς, όταν εκδηλώνεται, η έλξη που ασκεί κάποιο πρόσωπο πάνω σε κάποιο άλλο συμπίπτει αδιαχώριστα με την επιθυμία του δεύτερου για το πρώτο. ‘Ετσι στον έρωτα, εκείνο που έλκει είναι ταυτόχρονα και το ερώμενο, δηλαδή αυτό στο οποίο αποβλέπει η ερωτική ενέργεια εκείνου που έλκεται ― κάτι που εντοπίζεται παραδειγματικά στις γενετήσιες σχέσεις αλλά, στον φιλοσοφικό στοχασμό, επεκτείνεται κατά περίπτωση και σε άλλα πεδία προσωπικής, διαπροσωπικής, κοινωνικής φύσης έως και την κοσμολογία, ως μια βασική δομή της ύπαρξης. Κατ’ αντιδιαστολή, η αγάπη ― στην οποία επίσης αποδίδεται παρόμοια συμπαντική εμβέλεια στην πορεία του φιλοσοφικού στοχασμού ― διακρίνεται από τον έρωτα, ως μεταβατική ενέργεια ευεργεσίας από εκείνον που αγαπά προς το αντικείμενο της αγάπης, κινούμενη από το ενεργό ενδιαφέρον για την ευημερία του αντικειμένου της και νοούμενη κατ’ αυτόν τον τρόπο όχι ως πάθος αλλά ως ενέργεια του πνεύματος. Η φιλία πάλι είναι ένα είδος διαπροσωπικού δεσμού που ενέχει σημαντική πολιτική διάσταση, καθώς αφορά σχέσεις περισσότερο επιλεκτικές και απηχεί τη διείσδυση μιας προσωπικότητας στο περιβάλλον της πόλης, ενώ ποικίλλει σε διάρκεια και σε είδος, ανάλογα με τις σκοπιμότητες των συμβαλλομένων.
Για να επιστρέψουμε στο κεντρικό ζήτημα του φετινού Διαγωνισμού, αν θέλαμε να συστηματοποιήσουμε το πεδίο, θα λέγαμε ότι διαμορφώνονται στην πορεία του στοχασμού δύο μεγάλα ρεύματα, αποκλίνοντα μεταξύ τους: η υλιστική-βιολογική και η ιδεαλιστική θεώρηση του έρωτα ― ή όπως σχηματικά το έθεσαν οι αρχαίοι θεωρητικοί, η Πάνδημος (σωματική) και η Ουρανία (ψυχική) Αφροδίτη. Δεν φαίνεται να υπάρχει κανένα σημείο σύγκλισης ανάμεσα στην ιδεαλιστική προσέγγιση του Πλάτωνα, που βλέπει στον έρωτα την προοπτική εξύψωσης που προσφέρει στους ανθρώπους, και στην πραγματιστική προσέγγιση του Λουκρήτιου, ο οποίος προτρέπει να αφεθούμε στην απόλαυση των ερωτικών σχέσεων, ώστε να διαφύγουμε τον κίνδυνο ενός επίπονου πάθους. Θα εγκύψουμε στη συνέχεια ενδελεχέστερα στις δύο αυτές θεωρήσεις.
Η ιδεαλιστική θεώρηση του έρωτα αναπτύσσεται με απαράμιλλο τρόπο στα γραπτά του Πλάτωνα. Κατά τον φιλόσοφο ο έρωτας ανακινείται από την έλξη και την έφεση που νοιώθει η ψυχή προς το ωραίο (καλόν), ώστε οι βασικότερες εκδοχές του έρωτα θα λέγαμε ότι είναι: ο πόθος ενός άλλου σώματος, η επιθυμία κοινωνίας που απευθύνεται στην προσωπικότητα κάποιου άλλου και η έφεση προς το απόλυτα ωραίο, που υπερβαίνει κάθε επιμέρους περίπτωση ομορφιάς. Όπως διαφαίνεται από αυτήν την κατάστρωση, η οποία εμφανίζεται στο Συμπόσιον, η ερωτική επιθυμία έχει αποβλεπτικό χαρακτήρα· πράγμα που σημαίνει ότι ο έρωτας εγκαθιστά μια σχέση αλληλένδετη μεταξύ εκείνου που επιθυμεί και του εξωτερικού αιτίου που διεγείρει την επιθυμία του. Η ερωτική αυτή σχέση, αν και τελεί σε κάθε περίπτωση υπό τον όρο της ομορφιάς, μπορεί να υφίσταται με πολλές διαφορετικές αποβλεπτικότητες, τις οποίες ο Πλάτων συστηματοποιεί στο πλαίσιο της ιδεαλιστικής μεταφυσικής του, σε μια κλιμάκωση (αναβαθμούς) από τις καθαρά σωματικές ― όπως συμβαίνει στη ζωϊκή γενετήσια επιθυμία ― έως τις πλέον εξιδανικευμένες. Στο πλαίσιο αυτό προκύπτουν σημαντικές διαφοροποιήσεις τόσο ως προς το ποιόν όσο και ως προς την οντολογική σημασία της ερωτικής σχέσης: είναι άλλο να επιδιώκεις το επόμενο σώμα και άλλο να έλκεσαι από την ίδια την ωραιότητα και να αναζητάς την εποπτεία της. Ο Πλάτων θέτει την ανοδική αυτή πορεία ως ζήτημα παιδείας ή διδασκαλίας: αντί να επιδιώκουμε ένα ή περισσότερα ερωτικά σώματα, περιορίζοντας την επιθυμία μας στο καθαρά σωματικό στοιχείο, θεωρεί καλύτερο να ασκηθούμε στην αναζήτηση ωραίων ψυχών και, ακόμη καλύτερα, στην αναζήτηση του ίδιου του Ωραίου στο κάθε τι. Η απόβλεψη στο ιδεατό «Κάλλος», δηλαδή στην ίδια την ομορφιά, αναμένεται να μεταβάλει την επιθυμία μας, απαλλάσσοντάς μας από οδυνηρά πάθη και μεμψίμοιρες εμμονές με συγκεκριμένα πρόσωπα, προσδίδοντας εντέλει ηθικό βάθος στην ερωτική σχέση. Μπορεί όμως μια τέτοιου είδους γενικευτική συνθήκη να αποβεί βιώσιμη για τον άνθρωπο;
Σε κάθε περίπτωση θα λέγαμε ότι η ανάδυση της ερωτικής επιθυμίας δηλώνει μια έλλειψη που ωθεί προς κάποιου είδους εκπλήρωση, γεγονός που εμφανίζει τον έρωτα ως γενεσιουργό και δημιουργική δύναμη. Φαίνεται λοιπόν ο έρωτας να έχει δύο συμπληρωματικές όψεις: είναι ταυτόχρονα ενοποιητικός και διαφοροποιητικός. Η πλήρωση της έλλειψης γεννά κάτι καινούργιο μέσα από την τάση προς ενοποίηση. Σε συνέχεια αυτής της λογικής, η ανθρώπινη φύση μας φαίνεται να είναι εξάπαντος ελλιπής, όπως υποδεικνύει ο Αριστοφάνης στο πλατωνικό Συμπόσιον, και πάντα θα αναζητά ένα αρμονικό συμπλήρωμα. Εντέλει δεν μπορούμε να αρνηθούμε ότι ο ερωτικός πόθος μεταβάλλει τον τρόπο που βλέπουμε τον κόσμο, αναδεικνύοντας προβολές νοηματοδοτήσεων που υποδηλώνουν αντίστοιχες δυνατότητες πράξης και ευδαιμονίας. Νοηματοδοτήσεις που ενδέχεται βεβαίως να ματαιωθούν, διότι ως προβολές εκείνου που αναπτύσσει την ερωτική διάθεση προς κάποιον ή κάτι, έχουν τον χαρακτήρα πρόσκλησης ή προσδοκίας και εξαρτώνται, χάρη στην αμοιβαιότητα της ερωτικής σχέσης, από την ανταπόκριση του άλλου προσώπου, το οποίο δεν υπόκειται στη δική μας βούληση.
Η παράδοση του πλατωνισμού θα αποβεί δεσπόζουσα στη μετέπειτα διανόηση και θα απηχήσει σημαντικά στον χριστιανισμό και στην ευρωπαϊκή τέχνη ευρύτερα, ιδίως διαμέσου των νεοπλατωνικών θεωρήσεων. Παράλληλα ωστόσο με τον πλατωνισμό, ήδη στην αρχαιότητα αναπτύσσεται μια περισσότερο νατουραλιστική προσέγγιση στο ζήτημα του έρωτα, σηματωρός της οποίας αναδεικνύεται ο Επίκουρος. Ως ερμηνευτής της επικούρειας φιλοσοφίας, ο Ρωμαίος ποιητής Λουκρήτιος θεωρεί τον έρωτα υπό το πρίσμα της φυσιολογίας, ως ένα γενετήσιο πάθος που καταλαμβάνει ανθρώπους και ζώα. Εντούτοις δεν μπορεί να μην παρατηρήσει ότι οι άνθρωποι βιώνουμε τον έρωτα με αμφίσημο τρόπο, ως κάποιου είδους πλήγμα. Στο πλήγμα αυτό συμφύρεται η ηδονή και η οδύνη: είναι βέβαια ευχάριστο να είσαι ερωτευμένος αλλά δεν μπορείς ποτέ να οικειοποιηθείς το αντικείμενο του έρωτά σου, ακόμη κι αν αυτό σου ανταποδώσει τα αισθήματα. Το αγαπημένο σώμα παραμένει ξένο και τα χαρίσματά του πρόσκαιρα διαθέσιμα. Ώστε η ερωτική ηδονή δεν είναι ποτέ πλήρης, διότι καταλήγει να είναι ανικανοποίητη, εφόσον «έχει κρυφά αγκάθια», μας λέει ο ποιητής, και μάλιστα υποδαυλίζεται από παραπλανητικά είδωλα απόλαυσης. Γι’ αυτό και το ερωτευμένο πρόσωπο είναι ανά πάσα στιγμή έτοιμο να εκδικηθεί το αίτιο της οδύνης του, καθώς δεν μπορεί να το καταστήσει πλήρως κτήμα του. Ο φρόνιμα σκεπτόμενος άνθρωπος είναι λοιπόν καλύτερο να απέχει από το ερωτικό πάθος και να αναζητά απλά τον κορεσμό του σώματος σε αγοραίες σχέσεις. Κατά τα άλλα, η σημαντικότερη επιδίωξη για τον άνθρωπο είναι η αταραξία της ψυχής, και ο καλύτερος οδηγός γι’ αυτή δεν παύει να είναι ο φιλοσοφικός στοχασμός.
Στους νεότερους χρόνους η επικούρεια προσέγγιση θα ενισχυθεί σημαντικά στο πλαίσιο και της κυρίαρχης νατουραλιστικής μεταφυσικής. Και ενώ ο ρομαντικός Ρουσσώ, κατά τον 18ο αιώνα, επιζητώντας την ψυχική αγνότητα φτάνει στο σημείο να αρνηθεί την πραγματικότητα των ερωτικών παθών, θεωρώντας ότι πρόκειται για επίπλαστες ορμές, ο Γερμανός φιλόσοφος Σοπεγχάουερ, έναν αιώνα μετά, θα υποστηρίξει την πραγματικότητα του έρωτα, λέγοντας ότι πρόκειται για φαινόμενο που στην ουσία του υπαγορεύεται από την αδήριτη ανάγκη διαιώνισης του ανθρώπινου είδους, που τείνει στην ανανέωση του τραγικού παιχνιδιού της ζωής. Με άλλα λόγια επισημαίνει ότι κάτω από όλες τις συγκινητικές και περιπαθείς μυθολογίες περί έρωτος υποφώσκει το ένστικτο που υπαγορεύεται από το φυσικό είδος, μια βούληση για ζωή η οποία αναζητά την εξατομίκευσή της σε ένα συγκεκριμένο πρόσωπο, ένα ταίρι. Κατά συνέπεια, οι ερωτικές προσδοκίες μας, όσο θαυμάσιες κι αν φαντάζουν, δεν συνιστούν παρά απατηλές και διαμεσολαβημένες παρορμήσεις, ο τρόπος εκδήλωσης και πρόσληψης των οποίων θα καθορίζεται από την τύχη ή τις εκάστοτε κοινωνικές και ιστορικές συνθήκες. Αντιστρέφοντας έτσι την πλατωνική οπτική, ο Σοπεγχάουερ θεωρεί τη βούληση για ζωή αιτία του είδους και το είδος αιτία εξατομίκευσης της ερωτικής απόβλεψης. Στο τέλος πάντως δεν θα διαφωνούσε με τις συμβουλές του Λουκρήτιου σχετικά με τις ερωτικές παγίδες ή με τις σκέψεις που διατυπώνει ο Μονταίνιος αναφορικά με τις σχέσεις των δύο φύλων και την πραγματιστική σκοπιμότητα του γάμου.
Στη σύγχρονή μας εποχή συναντάμε πολλές και διαφορετικές στάσεις απέναντι στο ερωτικό φαινόμενο, οι οποίες εν πολλοίς αντλούν την προέλευσή τους από την ιστορική αυτή παρακαταθήκη, που και στις δύο κύριεςεκδοχές της συνεχίζει να αποτελεί το πρίσμα μέσα από το οποίο ερμηνεύουμε τον τρόπο που σκεφτόμαστε, ερωτευόμαστε αλλά και ερχόμαστε να αντιμετωπίσουμε θεωρητικά το φαινόμενο. Ακολουθώντας, για παράδειγμα, την εκδοχή της νατουραλιστικής ή βιολογικής θεώρησης, οι σύγχρονοι απελεύθεροι άνθρωποι των πόλεων αρέσκονται να πιστεύουν στη «σεξουαλικότητα», μια δραστηριότητα διασκεδαστική ― κατά την αγγλική εκδοχή, «fun» ―, απογυμνωμένη από κάθε πραγματική πρόκληση αυτοβελτίωσης ή κατανόησης του άλλου. Άραγε η καινούργια αυτή ιδεολογία μάς έχει τουλάχιστον απαλλάξει από την αγωνιώδη προσδοκία που υποτίθεται ότι δυσχεραίνει τον σωματικό έρωτα; Διευκόλυνε μήπως την προσωπική επικοινωνία και την ηθική βελτίωση των ανθρώπων; Εάν πάλι είναι αλήθεια ότι η πραγματικότητα του έρωτα αντιτίθεται σε πολλά από τα στερεότυπα που μας κατακλύζουν σχετικά με αυτόν, μήπως το φαινόμενο του έρωτα και της ερμηνείας του έχει και πολιτικές διαστάσεις; Και πώς θα μπορούσαμε να επεξεργαστούμε μέσα από το θεωρητικό υποβαθρο που αποκτήσαμε θέσεις που έχουν αναπτυχθεί στο πλαίσιο της φεμινιστικής φιλοσοφίας; Τέτοια και πολλά άλλα επίκαιρα ερωτήματα τιθενται επιτακτικά στον σημερινό σκεπτόμενο άνθρωπο και ζητούν τη μέθοδο και τα εννοιολογικά εργαλεία για την πραγμάτευσή τους.
Φτάνοντας έτσι μέχρι τα όρια της αμοιβαίας αμηχανίας και τις προκαταλήψεις της εποχής κάθε φιλοσόφου, αλλά και μέχρι τη βαθιά αγωνία που πολλοί από αυτούς αφήνουν να διαφανεί, όλοι οι στοχαστές εντέλει προβληματίζονται με το φαινόμενο του έρωτα, διότι αφορά καίρια τη ζωή μας. Ώστε ακόμη και σήμερα παραμένει σημαντικό να αφουγκραζόμαστε στα λόγια της λυρικής ποιήτριας Σαπφώς εκείνη την ερωτική κατάνυξη που πολλοί λογοτέχνες και στοχαστές ένοιωσαν να τους συνεπαίρνει: «το ωραιότερο είναι αυτό που αγαπάει ο καθείς» (απόσπασμα 16.1-20 Lobel-Page, στίχοι 3-4). Υπό αυτή την έννοια, η φιλοσοφία του έρωτα συνιστά ένα πεδίο που θα πρέπει να επανεξετάσουμε, και μάλιστα να προασπίσουμε επειγόντως.
